邢 莉丨月中之兔与兔为药神
△ 点击封面图片进入订阅链接 △
【摘要】我国源远流长的月亮神话与兔的形象具有不可分割的联系。在古人的思维中，月亮周而复始的运行与兔子匝月而孕的生理特征有某种契合。在汉代的图像叙事中，西王母图像系统与捣药的玉兔形成了不可缺一的完美组合，在上层统治者渴望成仙与下层民众希望长寿的情境中，月中之兔演化为制作不死之药的药神。民间的药神最初是以动物的形象显现的，而后才是人神。兔为药神经过民间化、民俗化的历程，又赋予作为药神的兔以仁义祥瑞等文化特征，显示了我国本土的文化特色。
【关键词】月亮；神话；兔；药神
1972年，出土于湖南省长沙市东郊东屯渡乡的西汉时期的马王堆T型非衣帛画，引起了国内外学术界的极大关注。帛画在有限的画面上展示了无限的空间，崇高深邃的苍穹、人们居住的空间以及地下深厚的空间，这是一个驰骋想象的世界宇宙图。在这个想象丰富、寓意深刻的三维空间，天界的构图具有鲜明的象征意义。
帛画臆想的天界为阊阖之门，有两人侧身守护。接着是两龙相对，龙张嘴翘尾，生气勃勃。中心一人，蛇缠下身，学术界认为是创世女神女娲。而东面太阳载金乌，西面一轮弯月，月载蟾蜍及玉兔。对于帛画的主题，学术界有各种阐释③。一为引魂升天说，人死亡后灵魂升天。但也有人从汉代丧葬观念与葬俗的角度对此提出了质疑。二为安魂说，引死者之魂入圹，置于内棺之上用以安魂。三为墓主人避水神、保平安的主题思想。这是为地下“九泉”镇宅的“非衣”，它体现以平正压邪煞。四是认为帛画取吉祥之意，其中的人与动物都是吉祥符号。帛画是一幅以男女性爱为主题的生殖崇拜图，它所反映的不是人们祈求死后升天的思想，而是人们通过性崇拜以达到长生不老目的的追求。帛画的严整性、丰富性和神秘性使人百思莫解，浮想联翩。具有高度概括性的马王堆的帛画以空前的想象力表达了哲学思维：世界是如何构成的？人在自然界处于何种位置？人从哪里来，要到哪里去？马王堆1号墓帛画的结构图式引起了各个学科的研究，本文从神话学的角度探索月中之兔的文化特征。
日月丽乎天。《易经·系辞上》记载：“悬象著明，莫大乎日月。”④古人观察日月星辰出没的方向和运行的变化。天行健，指的就是日月星辰的出没运行。抚育万物生长的太阳和与其此起彼落的月亮的崇拜属于神话思维的时代，太阳和月亮是生活在世界不同地域的人们的崇拜对象。《尚书·舜典》载：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”⑤这里出现的“以齐七政”即七曜，就是指日月及五星。月作为“七政”“六宗”之一，很早就和太阳一样为古人所崇拜，并且产生了祭祀日月的仪式。《礼记·祭义》载：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”⑥
对于古人来说，月亮是神秘的。其神秘之处，一是月中有阴影，二是月亮有阴晴圆缺。在地球生活的人看到的月亮是距离地球最近的星球，这个肉眼可以观察到的明亮的星体大量分布着巨大撞击坑。科学家探讨出，这些撞击坑是由暗色的火山喷出的玄武岩熔岩流充填的，其实并没有水的撞击坑为“月海”。由于月球绕地球转，地球又绕太阳转，地球、月球、太阳三者所处的位置时刻在变化，在地球上看到的月球被太阳照亮的部分也在变化，导致出现月球的“阴晴圆缺”。由于古代还没有对月亮内部结构的科学阐释，因此诞生了丰富多彩的神话。
在神话思维中，月影为何？对于屈原《天问》提出“厥利维何，而顾菟在腹”，王逸注：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹，而顾望乎？”洪兴祖补注：“菟，与兔同。”⑦东汉张衡《灵宪》云：“月者，阴精之宗，积而成兽，象兔蛤焉。”⑧南朝梁何逊《七召·神仙》云：“顾兔才满，庭英纷而就落。”⑨李白《上云乐》云：“阳乌未出谷，顾兔半藏身。”⑩王琦注：“顾兔，月中兔也。”⑪月中的阴影，一种解释为兔，还有一种解释是兔与蟾蜍。
古人崇拜月亮，同时也仰望月中的白兔。“顾兔”即月中之兔，也称为兔轮、兔阙、兔魄、兔影、兔魂等。在古人的神话思维里，认为兔在月中，月中有兔，兔轮与月轮为一体。《苏鹑演义》云：“卯，兔也。其形入于月中，遂有是形。”⑫王充《论衡》云：“兔，月气也。”⑬有学者还从两者的读音上考证出两字同源。“兔”在上古时期与第一人称的“余”同音，而“月”在上古时期与第一人称的“我”同音，“余”“我”是同源的，由此推测“兔”“月”也应该同源⑭。这种说法值得参考。
为什么白兔这种特指的动物与月亮结下不解之缘？当原始人类看到月亮阴晴圆缺的不断变化时，短缺或者隐没的时候，考虑这是否是可怕的死亡和毁灭呢？一方面，人类对于个体的死亡产生恐惧感，另一方面，他们担心月亮的变化即月亮的匮缺给他们的生活带来意想不到的灾难。在现代人看来，神话是平和的叙事加瑰丽的想象，但是在原始初民那里，神话与他们的日常生活息息相关，与他们的生死祸福息息相依。在人们的意象里，月亮中的兔是兔神，成为月神的组成部分。
月亮中的兔为何有神的称谓？要从世俗中的兔谈起。在人类历史上的狩猎时代，兔给人提供了生存之源。甲骨文中出现了“兔”字，玉器上也出现了兔的造型。野兔有两种，即穴兔与旷兔。穴兔与旷兔在英语里分别以“rabbit”和“hare”称呼，其外形、器官及繁殖力也有很大的差异。穴兔晚熟，繁殖力极强，妊娠期为1个月，通常每胎产仔6至10只，多的可超过15只。穴兔的繁殖力约是旷兔的10至20倍⑮。人们惊讶兔子的繁殖能力，希冀这种高超的能力与月亮发生联系，促使月亮有圆无缺，这属于巫术思维的范畴。宋人陆佃《埤雅·释兽》说：“兔，吐也。旧说兔者明月之精，视月而孕，故《楚辞》曰：‘顾兔在腹。’言顾兔居月之腹，而天下之兔望焉，于是感气。”⑯于是，民间出现兔子“望月而孕”和“子自口吐”的传说。焦虑不安的人们在月缺的时候渴望月圆，他们希冀世俗兔子的高产能力能够对月亮施以影响。地上的兔子可以孕而又生，生而又孕，那么天上的月亮圆而又缺，缺而又圆，地上之兔与月中之兔互相感应，就是所谓“感气”。在科学尚不发达的时候，人们生活在一个未知的自然之中，他们观察自然界的变化，也常常被月亮圆缺的变化弄得手足无措，所以月中有兔的神话不单单是解释性的，也不仅仅具有象征的意味，而且具有建构一个超自然世界的功能，同时也为人们的生存环境提供一个信仰的基础和支撑点，以使得对于天体的认识处于扑朔迷离状态的人类获得生存的信心和勇气。在人类历史上，我国存在丰富的天神神话体系，也创造了三位月亮女神的形象，一为嫦娥，二为西王母，三为常羲。《淮南子·览冥训》载：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井。”⑰东汉张衡《灵宪》载：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”⑱《文选》卷六十《祭颜光禄文》李善注引《归藏》轶文，对嫦娥与西王母之间的密切关系做了再次认可：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”⑲从这些记载可以看出，姮娥亦即嫦娥，本没有进入月宫的本领，成为月亮女神的原因是吃了西王母的不死之药。进入月宫的嫦娥不知不死之药的奥秘，所以才惆怅不已。
有意思的是，西王母这位不老女神的不死之药从何而来？礼失而求诸野。在山东嘉祥宋山、洪山、南武山，山东沂南县仟家庄、江苏徐州铜山县、陕西绥德四十里铺、陕西靖边县寨山村、陕西米脂县等多地汉墓都出土了有关西王母与玉兔的画像石。在山东嘉祥县洪山画像石上，正襟危坐的西王母居于画面中心，其左右两边有三位羽人的侧影，他们都手持仙草面向西王母，右面依次是蟾蜍、三足乌和九尾狐，其间有三只玉兔在捣药，两只呈对偶状⑳。在偃师辛村出土的新莽时期的墓室壁画上，一只硕大的白色羽翼兔子半跪在西王母前，一手持臼，一手持杵，勾画了一幅玉兔捣药的图像㉑。四川新津出土的画像石叙述西王母正襟危坐在龙虎座上，右面是三足乌和神鹿，左面是九尾狐和一只正在尽职尽责捣药的白兔㉒。陕西绥德东汉墓出土的墓门楣画像石刻画有手举嘉禾仙草、单腿跪拜的羽人和三足乌、九尾狐及捣药的玉兔，还有二人执仙草站立的画面㉓。处于画面核心的西王母是成仙的形象，仙人像往往出现在装饰面的最高处。伴随西王母的是兔神、九尾狐神、蟾蜍等灵异吉祥的动物神。
学术界对于《山海经》中的西王母，有多种文化定位。例如，为刑神、为月神、为山神、为日月之神、为始母神，众说纷纭，各持一理，均属于上古民间信仰中自然崇拜或始祖崇拜的范畴。到秦、西汉时，画像砖叙事的西王母发生了一个很大的转变。东晋道经《五岳真形序论》描述西王母在七月七日见汉武帝时的形象是一位不老女神：“王母上殿，东向坐，着黄锦袷䙱，文彩明鲜，金光奕奕。交带灵飞大绶，腰带分景剑，头上大华结，戴泰真晨婴之冠，履玄琼凤文之舄，映玄云栋，神光暐晔。视之，年三十许，修短得中，天姿晻霭，灵颜绝世，真灵人者也。”㉔“灵人”即神仙。《说文解字》云：“仙，长生仙去。”㉕东汉刘熙《释名·释长幼》云：“老而不死曰仙。”㉖
西王母从神话中的神演变为仙话中的神仙。这一民间信仰后被道教吸纳，西王母演变为神仙信仰中的金母。她天姿晻霭，神彩奕奕，青春永驻。李凇把有翼西王母像的流行大致框定在公元110至140年㉗。不过，根据同属于西河郡的山西离石马茂庄东汉晚期汉画像石中的有翼西王母形象来看㉘，有羽翼的西王母像在汉画像石上非常凸显。为何有羽翼？《论衡•无形篇》云：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。”㉙汉代画像石是一个民俗文化现象，大多出于坟墓，一是体现墓主人的叙事，二是体现淹没于历史的工匠的叙事。我们认为，“人最基本的活动并非对象性的认知活动，而是与理解和解释伴随的人与世界打交道的活动，即生活实践的活动”㉚，对汉代画像石上西王母的诠释要还原到汉代的社会生活之中。
汉代的上层统治者风靡求仙，尤其是汉武帝更甚。神仙之说起于齐燕，“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲”㉛。经过齐威、齐宣、燕昭、秦始皇等的张扬和神仙家的鼓吹，加之汉初盛行的黄老思想也与神仙学说有着密切的关联，于是神仙学说在汉代迅速蔓延。学术界认为，黄老之说与神仙之说有相通之处。汉景帝时期，黄老之学俨然成为皇家子弟的必修课，“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”㉜。汉武帝是具有雄才大略的政治家，派遣张骞两次通使西域。经营西域无疑有“威德遍于四海”的政治目的，同时也包括其求仙的意愿。司马迁《史记》载：“临西海……安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。”㉝基于这种需求的汉武帝一直对祥瑞、符验、占卜、巫蛊很感兴趣，这在《孝武帝本纪》《封禅书》《龟策列传》中有大量记载。对于尘世的权力和享乐留恋不舍，使得上层统治者向往神仙境界。
更为重要的是，西王母信仰在汉代呈现民间化、世俗化的倾向。多位学者关注了《汉书·五行志》的记载：“哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或披发徒践，或夜折关，或踰墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设祭张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。’”㉞公元前3年，由于天下大旱，引发社会动荡。面对自然灾害和社会动荡，民众纷纷佩戴西王母“行诏筹”，把西王母视为除恶迎祥、带来福祉的保护神。画像砖上的西王母信仰多有祈求者出现，期望西王母是现世的救世主。西王母信仰仙化的过程并不限于汉代的上层，民间同样存在长生不死的强烈意识。人作为个体的存在都明晰生命的有限性。王夫之曾谈到：“草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人之哀死而不知患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。”㉟民间说：“好死不如赖活着。”他们并不向往死后未知的彼岸世界，而是向往在活的时候就能够不死成仙。这种观念初始于深厚的民间信仰的观念。民间信仰的观念的核心是求生、趋利和避害，于是，他们站在“唯我”和“尽情”的角度，创造了不死的神仙观念，后来被我国的本土道教所吸纳。通过想象幻化出种种超现实并且超自然的神奇药物，进入到没有衰老、没有生死的世界。
战国时代，玉兔进入月亮，其与月亮合为一体，成为月神。在《淮南子》的记述中，在西王母神话和嫦娥神话合流之后，画像石中频频出现兔神的神话形象。汉代画像石兔神形象的特征是：其一，在各种画面中，兔神是站立的形象，与世俗的四腿着地的兔子大相迥异；其二，在有的画面上，兔神与人的比例相同，手持的器具都是木杵，下有容器，均呈勤奋的捣药状，有的呈持灵芝状；其三，兔神陪伴的是持有不死之药的西王母。也就是说，兔神是西王母所持的不死之药的制作者，白兔具有药神的特质。饶宗颐据此考证，月中有兔之说出现较早，嫦娥窃“不死之药”飞升之事，在先秦即已流行，此后逐渐衍生出玉兔捣药等传说㊱。汉乐府民歌《长歌行》云：“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。主人服此药，身体日康强。发白复更黑，延年寿命长。”㊲
兔何为药神？我们从世俗的兔说起。作为农业大国，我国的中医药是优秀传统文化的重要组成部分，成为农业时代的重要遗产。中医药取材于自然界的植物与动物。据民间积累的医疗经验和现代中医学研究，兔子是重要的药材。《证类本草》引《日华子》谓“肉治渴，健脾，生吃压丹毒”，又引《陈藏器本草》曰“主热气湿痹”㊳。《本草图经》引崔元亮《海上方》云：“疗消渴羸瘦，小便不禁，兔骨和大麦苗煮汁服，极效。”㊴甚至兔屎也可以作医药，兔屎入药，称为望月砂或称明月砂。《补辑肘后方》载：“于月望夕取兔矢，仍内虾蟆腹中，合烧为灰末，以傅疮上，差止。”㊵兔屎入药讲究时间要在望月之时，把兔屎置入虾蟆腹中，一起烧为灰末，敷在疮上，就可治愈。这可能是民间经验所致。兔子入药，最早见于梁陶弘景《本草经集注》，后代本草多载此药。兔子入药部分有兔头骨、骨、脑、肝、肉、皮、毛、屎等，可以汤、丸、膏入药，也可作羹、酱及烧灰㊶。在崇拜月亮而形成的节日中秋节，妇女有拜月求子的习俗，因为月中有多产的兔神。而中医研究，世俗的兔在妇女分娩时起到催产滑胎的作用。《新修本草》曰：“兔皮毛烧为灰，酒服，疗难产、产后衣不出及余血抢心胀欲死者，极验。”㊷《嘉祐本草》引《日华子》曰：“头骨和毛、髓烧为丸，催生落胎并产后余血不下。”㊸《证类本草》引《经验方》载有催生丹，以兔髓与乳香同研，夜间与果、香、茶一同摆放祭桌上，斋戒焚香，望北帝拜告：“大道弟子某，修合救世上难生妇人药，愿降威灵，祐助此药，速令生产。”日未出时以兔髓、乳香用猪肉和丸，用醋汤服或冷酒服，“此神仙方绝验”㊹。这给妇女的催产药融入了道教信仰，加之口头的祈祷与供奉仪式，起到治疗与消除心理焦虑的双重作用。在自然界万物中，生老病死是始终缠绕着人们的百年忧患，去病除灾、保持健康的生命是人们的渴求。扁鹊、华佗等被奉为药神之前，兔为始初的神话中信仰的药神。在画像砖上，始终站立的超乎世俗兔子的身体及其连续的动作就是制药之神的表述和凸显。
汉代的画像石上的西王母与制作不死之药的兔神形成互诠互构的关系，西王母为成仙的模板，兔神为制作和满足不死之药的动力源。无论就墓主人的角度来说，还是从制作画像砖的工匠的角度来说，他们都具有抗拒死亡、长生不老的欲求。《庄子·大宗师》载：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。……黄帝得之，以登云天……西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”㊺画像石中西王母及白兔药神展示的文化矢量，不是对彼岸世界的孜孜追求，而是对现世社会的留恋和强烈的生存渴望，这就构成了中华传统文化的生命底蕴，并成为本土化的道教的重要组成部分。生活在自然中的人们长期观察日月星辰的变化，由观察月亮的变化而产生月神的观念。学术界认为，西王母有月神的身份。杜而未认为：“依汉朝桓驎《西王母传》所描写的，我们知道西王母确即月神。……‘金母’‘九光’‘神州’‘飞翔’‘道气’‘大道’‘昆仑’‘光碧之堂’，都有月亮的意味，‘光碧之堂’还不是象征月亮的‘明堂’吗？”㊻学术界认为，《山海经》记载的“虎齿豹尾”的西王母，是她在正式场合或者操作巫术时的面具㊼。在原始社会，巫就是医，她具有操作“不死之药”的神职。在汉代的画像砖里，显示西王母具有这个神职的唯一显像就是持有木杵的捣药的白兔。白兔所捣之药为不死之药。乐府诗云：“采取神药若木端，白兔长跪捣药虾蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此药可得神仙。”㊽白兔所制作之药是可使人长寿的虾蟆丸。《博物志》载：“名山生神芝，不死之草。”㊾《尔雅·释草》云：“菌，芝也。”㊿古时芝菌不分51。也就是说，这属于灵芝一类的菌类植物。《抱朴子》云：“青云芝……食之，令人寿千岁不老，能乘云通天，见鬼神。”52这可能是一种兴奋剂和麻醉剂，它可以使人产生幻觉，而制作这种药剂和使用这种药剂的就是祭祀兼巫师。
从《淮南子·览冥训》的记载和汉代画像砖的叙事中，月亮中的兔神演变为与西王母一起的永生不老的仙兔，应关注的是，古代典籍记载的是白色的兔子。《抱朴子》这样描述：“虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其毛色白。”53“兔寿千岁，满五百岁则色白。”54彭祖是华夏文化始祖，也是中华民族养生学诞生的鼻祖，据说为长寿之祖。《抱朴子》言彭祖弟子就有青衣乌公、黑穴公、秀眉公、白兔公子等，这些动物皆长寿，“七八人皆历数百岁，在殷而各仙去”55。白色的仙兔可以活至五百岁甚至千岁，人间认为白兔是长寿的象征。到哪里去寻求仙人和仙药呢？即传说中的蓬莱仙岛。《汉书·郊祀志》载：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。”56追求福禄寿是民众的美好愿望，而关键是寿，寿是生命的延续，无生命焉谈福禄？
兔为药神的观念起于民间信仰，经过民间传说的长期积淀和文人记载的渲染，后又被汉代以来的仙话包裹，对于白兔的认知逐渐走入了社会化和道德化。晋人张浚有《白兔颂》，形容白兔圣洁，认为世风日上、人人怀德的时候才会有白兔出现，“盖久隐时见，应世德也。徐疾备体，达消息也。资质皓朗，民之则也。被白含文，好无极也。秦失鹿于近郊，晋得兔于远境”57。《后汉书·光武帝纪下》云：“日南徼外蛮夷献白雉、白兔。”58唐令狐楚《为太原李说尚书进白兔状》云：“白惟正色，兔实仁兽，来皆有为，出必以时……是故太阴精魂，降以为瑞。”59这是儒家的修养德行、温柔敦厚与民间的“积善是福”“人做天看”，兔神又平添了温情脉脉的伦理观念和道德观念。
兔神的信仰也呈现在佛教领域中。《大唐西域记》描述了兔本生的故事：“天帝释欲验修菩萨行者，降灵应化为一老夫”，言于林野中的狐、兔、猿曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，故此远寻。今正饥乏，何以馈食？”狐献鲜鲤，猿采异果，唯兔空返。兔曰：“仁者，我身卑劣，所求难遂，敢以微躬，充此一飨。”遂入猛焰之中。老夫复帝释身，言：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传乎后世。”60这个佛教信仰故事在《六度集经》《撰集百缘经》《旧杂譬喻经》《佛说兔王经》等多部汉译佛典中出现。佛教故事也说白兔寄于月。印度佛教的白兔亦是一个仁义的形象，为修行为菩萨而舍生取义。兔是仁义的象征。
我们认为，白兔是药神为认知的第一层面，自然的兔幻化出与人们的社会生活有密切关系而怀德仁义的形象是认知的第二层面，人们观念中的白兔进一步人性化、人格化和崇高化了。“瑞，以玉为信也。”61第三个层面的认知即白兔是祥瑞的表征。凡是合乎仁义的，都是善良的、美好的，也是能够给人带来吉祥的。这是一种超乎寻常的想象，“因为只有暂时脱离现实生活的连续性、否定日常经验的逻辑性、超越客观事物的常态性，一种理想的价值目标才能获得应有的高度和深度，才能构成对芸芸众生的召唤和鼓舞，也才能成其为审美理想”62。我国民间文化传统具有深厚的趋吉求祥的文化心理，中秋节的拜月文化积淀了上千年之久，其文化内涵包括月中白兔是祥瑞的象征。
根据《淮南子·览冥训》和汉画像石的叙事，在两汉时期产生了月有玉兔并白兔捣药的形象，西王母的神话进入了仙话化的阶段。与西王母神话连缀在一起的捣药玉兔的叙事形成了一个有意义的语义链：
其一，表现出神话创造时代所有的生命都一体化的信念，人们可以把自然的动物界的兔子投射到月亮上，其创造的主体民众通过主观同化客观，凭着自己追求自由的心性建构了兔为药神的观念。
其二，月亮是天体的组成部分，其在无休止地运行，月中之白兔也在无休止地捣药。月圆而缺，缺而圆，白兔孕而生，生而孕，与玉兔在一起的嫦娥和王母都是长生不老的象征。天体的运转生生不息，地球的运转生生不息，在天地之间展开的强盛生命力也应生生不息。《抱朴子》言：“天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”63月亮神话建构了作为文化的人的温暖的生命意识和生生不息的文化精神。现代的自然科学和人文科学在追索人到哪里去的问题，也都认可人的个体生命的完结不可避免，而人类作为集体的文化的生命却可以代代传递而生生不息。月中之兔及嫦娥与西王母神话通过主观对于客观的同化，再体味自己的生活世界，达到个体生命失去的心理满足和民俗实践的心理平衡。
其三，中国古人将地球绕太阳一周的时间记为一年，将月球绕地球一周的时间记为一月。十二是一个吉祥的数字，一年十二个月，一天十二时辰，中医的经脉学认为人体经脉有十二正经。《山海经》记载的源自商代的月亮神话说，帝俊的妻子羲和生了十个太阳，住在东方的甘渊（或汤谷），每天在其中沐浴64。另一个妻子常羲生了十二个月亮，住在西方之极（中国古代神话中大地基本呈方形，所以有东西南北四极），每天沐浴65。
凡十二是一个轮回，十二代表圆满和吉祥。早在殷商时期，甲骨文中出现十天干和十二地支的配合，战国后期的《日书》出现了十二地支和生肖动物相搭配的符号。两汉时期，十二地支与十二生肖相配的动物固定下来，以甲子开始，以癸亥结束。十二生肖中的兔居于卯位。《说文解字》云：“卯，冒也。二月，万物冒地而出，象开门之形，故二月为天门。”66《释名》的解释与《说文解字》相同，也是代表大地回春，阳气始出。民间有“开天门，辟地户。震法雷，击法鼓”的说法。何谓天门？马王堆帛画中勾勒出的阊阖之门即为天门，也就是日月出入的地方67。段玉裁注：“《律书》曰：‘卯之为言茂也，言万物茂也。’”68“卯”代表春天勃勃的生机，代表生命之“天门”而大大敞开，代表在天地之间展开生命的万物生生不息的运动过程。兔年的意义不是昭昭然吗？ ▼ 注释： ①庄锡昌，等. 多维视野中的文化理论[M]. 杭州：浙江人民出版社，1987：107.②露丝·本尼迪克特.文化模式[M]. 王炜，等译. 北京：生活·读书·新知三联书店，1988：1.③郑曙斌. 从解释学视角看马王堆帛画研究[J]. 求索，2007（4）：199-203.④四书五经：周易[M]. 陈戍国，点校. 长沙：岳麓书社，2002：200.⑤四书五经：尚书[M]. 陈戍国，点校. 长沙：岳麓书社，2002：216.⑥四书五经：礼记[M]. 陈戍国，点校. 长沙：岳麓书社，2002：605.⑦⑫洪兴祖. 楚辞补注[M]. 北京：中华书局，1983：88-89，89.⑧全上古三代秦汉三国六朝文：第2册[M]. 石家庄：河北教育出版社，1997：533.⑨全上古三代秦汉三国六朝文：第7册[M]. 石家庄：河北教育出版社，1997：722.⑩⑪詹锳. 李白全集校注汇释集评[M]. 天津：百花文艺出版社，1996：451，453.⑬㊿52 54 57 欧阳询. 艺文类聚[M]. 汪绍楹，校. 上海：上海古籍出版社，1965：1650，1700，1701，1650，1651.⑭吴晓东. 月亮里有兔、蟾蜍、桂而太阳里有乌的神话起源[J]. 中原文化研究，2021（2）：15-23.⑮苏成爱. 国际视野下的“中国本兔”名实考——兼论中国家兔起源问题[J]. 中国农史，2020（4）：26-33.⑯陆佃. 埤雅[Ｍ]. 王敏红，校点. 杭州：浙江大学出版社，2008：19.⑰何宁. 淮南子集释[M]. 北京：中华书局，1998：501-502.⑱ 58 范晔. 后汉书[M]. 李贤，等注. 北京：中华书局，1965：3216，62.⑲六臣注文选[M]. 萧统，编.李善，等注. 北京：中华书局，1987：1125.⑳中国画像石全集编辑委员会. 中国画像石全集：第2卷[Ｍ]. 济南：山东美术出版社，2000：87.㉑黄明兰. 洛阳汉墓壁画[M]. 北京：文物出版社，1996：137.㉒帅希彭. 四川彭山出土的汉代画像砖[J]. 考古与文物，1989（3）：22-27.㉓中国画像石全集编辑委员会.中国画像石全集：第5卷[Ｍ]. 济南：山东美术出版社，2000：134.㉔道藏：第32册[M]. 天津：天津古籍出版社，1988：629.㉕ 61 66许慎. 说文解字[M]. 北京：中华书局，1963：167，11，311.㉖王先谦. 释名疏证补[M]. 北京：中华书局，2008：96.㉗李凇．从“永元模式”到“永和模式”——陕北汉代画像石中的西王母图像分期研究[J]. 考古与文物，2000（5）：56-67.㉘山西省考古研究所，吕梁地区文物工作室，离石县文物管理所. 山西离石马茂庄东汉画像石墓[J]. 文物，1992（4）：14-40.㉙黄晖. 论衡校释[M]. 北京：中华书局，1990：66.㉚孟慧英. 宗教现象学的萨满教研究及其人类学修正与批判[M]//人类学研究：第8卷. 北京：知识产权出版社，2016：81.㉛㉜㉝司马迁. 史记[M]. 北京：中华书局，1959：1369，1975，3163-3164.㉞ 56 班固. 汉书[M]. 北京：中华书局，1962：1476，1204.㉟王夫之. 周易外传[M]. 北京：中华书局，1977：64.㊱饶宗颐. 塞种与Soma——不死药的来源探索[C]//中国学术：第12辑. 北京：商务印书馆，2002：1-2.㊲㊽郭茂倩. 乐府诗集[M]. 北京：中华书局，1979：442，505.㊳㊹唐慎微. 证类本草[M]. 郭君双，等校注. 北京：中国医药科技出版社，2011：517，517.㊴苏颂. 本草图经[M]. 尚志钧，辑校. 合肥：安徽科学技术出版社，1994：450.㊵葛洪. 补辑肘后方[M]. 尚志钧，辑校. 合肥：安徽科学技术出版社，1996：260.㊶杨金萍. 古代画像及壁画中兔的医药文化涵蕴[J]. 南京中医药大学学报（社会科学版），2015（2）：104.㊷苏敬. 新修本草[M]. 尚志钧，辑校. 合肥：安徽科学技术出版社，2004：221.㊸掌禹锡. 嘉祐本草辑复本[M]. 尚志钧，辑复. 北京：中医古籍出版社，2009：365.㊺陈鼓应. 庄子今注今译[M]. 北京：中华书局，2009：199.㊻杜而未. 中国古代宗教系统[M]. 台北：学生书局，1977：161.㊼赵宗福. 论“虎齿豹尾”的西王母[C]//专家学者论昆仑. 北京：社会科学文献出版社，2018：369-379.㊾范宁. 博物志校证[M]. 北京：中华书局，1980：13.51蔡大成. 楚巫的致幻方术：高唐神女传说解读[C]//中国神话学百年文论选. 西安：陕西师范大学出版社，2013：738.53 55 63王明. 抱朴子内篇校释[M]. 北京：中华书局，1985：47，242，252.59周绍良. 全唐文新编[M]. 长春：吉林文史出版社，2000：6282.60大唐西域记[M]. 董志翘，译注. 北京：中华书局，2012：413．62吕品田. 中国民间美术观念[M]. 长沙：湖南美术出版社，2007：283.64 65袁珂. 山海经校注[M]. 成都：巴蜀书社，1992：438，463.67《山海经·大荒西经》：“大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。……帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”参见：袁珂. 山海经校注[M]. 成都：巴蜀书社，1992：459-460.68 许慎. 说文解字注：下[M]. 段玉裁，注. 许惟贤，整理. 南京：凤凰出版社，2007：1293.▼ 作者简介：
中央民族大学文学院教授，主要研究方向为民俗学、民间信仰、草原游牧文化。
★ 吴晓东丨俗语“癞蛤蟆想吃天鹅肉”的月神话缘由探析
★ 陈连山丨论月亮神话与中秋赏月★ 王福州丨文化遗产形态研究的价值
▼
长按二维码关注
《中国非物质文化遗产》
主管：中华人民共和国文化和旅游部
主办：中国艺术研究院（中国非物质文化遗产保护中心）CN 10-1664/G1 | ISSN 2096-8795
邮发代号 82-108
全国各地邮局或本刊编辑部订购、零售
/// CONTACT ///